Az eddigiek alapján az olvasó megkérdezheti: miért olyan fontos számomra az Istentől jövő öröm, az élmény, a tapasztalat? A krisztusi élet nem érzelmeken alapul, hanem kitartó, áldozatos cselekvésen. Alapelv a lelki életben, hogy az isteni „vigasztalás” nem célja az imádkozásnak és az erénygyakorlatnak. A cél: Isten akaratának teljesítése. Ezt kell tennünk, akár örömöt jelent, akár fájdalmat, akár könnyen megy, akár nehezen. Nem gyerekes dolog hát az élmények számontartása? A kérdés jogos, és elvi régiókban mozog. Minek kell fölfognunk a keresztény istenközösséget: hozzáférhetetlen transzcendens háttérnek, amely ott rejlik erőfeszítéseink mögött, vagy tapasztalatunkba behatoló történésnek, amely tükröződik érzékelésünkben, megjelenik embervoltunk külső megnyilvánulásaiban is? Van-e kézzelfogható Szentlélek-megtapasztalás, és milyen helyet foglal el a krisztushívő életében? Szembe kell néznünk ezzel a kérdéssel, mert a karizmatikus megújulásról a legkülönbözőbb vélemények vannak forgalomban, s a kritikus hangok olyan teológiára hivatkoznak, amely a Szentlélek működését egy tapasztalatunkon túli szférába igyekszik száműzni. Döntő érvekre támaszkodik-e ez a teológia? Vagy inkább – előítéletekre?

Prohászka kérdése

Templomainkban százával és ezrével veszik a bérmálkozók a „Szentlélek ajándékának jelét”. Mi katolikusok hittel valljuk, hogy ez a cselekmény a Szentlélek valóságos közlése. Benne ugyanaz az erő működik, amely az első jeruzsálemi Szentlélek-áradásban kiömlött a tanítványokra. Mégis, bérmálkozóink nem kezdenek nyelveken szólni, nem lobbannak lángra, nem hirdetik Isten nagy tetteit. Miután vették a Szentlélek kegyelmét, hogy hitüket állhatatosan éljék és bátran megvallják, többnyire elmaradnak a vasárnapi szentmisékről is. Ha ezt a hiányt szóvá tesszük, ilyen megnyugtatásokat kapunk: „Nem tudhatod, mi játszódik le abban a lélekben.” Vagy: „Az a baj, hogy nem adunk nekik konkrét feladatokat.” Ezek azonban kitérést jelentenek a döntő probléma elől: miért van az, hogy az első pünkösd lángra lobbantotta a tanítványokat, a mai bérmálás pedig nem lobbantja lángra? Így normális? Ha a Szentlélek kegyelme csak rejtett erő, amely külsőleg nem tapasztalható, akkor a helyzetet normálisnak tekinthetjük: nem tapasztaljuk, mert ez nem is lehetséges. Az a teológia, amely a Szentlélek működését kizárja a tapasztalat övezetéből, összhangban áll azzal a lelkipásztori magatartással, amely a megbérmáltak hitvallás nélküli életét lényegében normálisnak fogadja el, legföljebb jobb lélektani megközelítést vagy tökéletesebb szervezést hiányol.

Prohászka Ottokárnak más volt a véleménye. 1914. május 4–én ezt írta naplójába: „A bérmálás hónapja. Szeretem s imádom a Szentlelket, s úgy szeretném kiszolgáltatni a szentséget, hogy viharozzanak s tüzet fogjanak a lelkek. Lélek-gyújtás, pünkösdi tűz, új világalakítás: ez a bérmálásnak az intenciója... Ha az intenció megvan, akkor a tűznek gyúlnia, az égési rohamnak kitörnie kell. Ha tavaszkor a kertben égetem az orgona- s bodza, galagonyaágakat, s a tűz 'megfogamzik', mily ropogó s pattogó erőszakkal nyilal föl; ez a Lélek képe. No, de mi égjen? Mi égjen? Itt a baj... Jaj, Uram, ez a nyugati kultúra az anyagiasság pondrója; azt bámulja, a pénzt, s a nemi viszketeget s dürrögést kergeti... Mindig gyújtani szeretném a lelkeket, s nem akarom csak rájuk hárítani a sacramentum hatálytalanságának okát; nem, nem! Az apostolok ráadták a Lelket arra, akit bérmáltak, s a LéIek gyújtott, nem kérdezte a keresztényt, hogy akar-e égni. Hát mikor Japánban vagy Indiában a tűzön átmennek fél méter vastag izzó parazson, s meg nem égnek! Ahogyan ott lekötik a tűz erejét, hogy ne égesse a lábakat, akár piszkos, akár tiszta emberek lábai: úgy itt ki kellene gyújtani a tüzet, hogy égessen lelket, akár tiszta, akár piszkos; hiszen majd tisztul általa! – A teológia természetesen magyaráz okosan s disztingvál tűz és tűz, okság s alkalmasság közt... Nem, nem, testvérek; én értem a teológiát, de a bérmálásban a Szentléleknek pünkösdöt kell csinálnia, a lelket átformálnia, új világot teremtenie. Hát hol van ez mind? S akarják-e ezt a püspökök, a papok? Lelket váró keresztények? Nem szabad lesrófolnunk várakozásunkat, hanem ellenkezőleg, fokoznunk kell azt úgy, ahogy Krisztus akarta!” [PROHÁSZKA OTTOKÁR: Összes Művei 23. kötet, Szent István Társulat, Budapest, 1929. 265. o.]

E szöveget olvasva aligha lehet kétségünk arról, hogy Prohászka püspök a bérmálás hatásaként kívánná, óhajtaná a jól észrevehető változást: „Hogy viharozzanak s tüzet fogjanak a lelkek.” Nem füllel hallható szélzúgásra vagy szemmel látható lángnyelvekre vár, az kétségtelen; az is vitán felül áll, hogy nem a nyelvek adományát hiányolja; igényelne azonban valami alapvetőbbet: hogy a bérmálás a hitet föltüzesítse, és tanúságtevő életre indítsa a bérmálkozót. Ezt olyan erővel és hatalommal szeretné tenni, hogy a következmény meggyőző, erőteljes benyomást keltsen. Ilyen eredmény nélkül a „szakramentum hatálytalanságáról” beszél. Keresi a hibát a szentség befogadóiban, de önmagában, a kiszolgáltatóban is; nem elégszik meg teológiai kimagyarázkodásokkal, a pünkösdöt látni, érzékelni, tapasztalni akarja.

Prohászka természetesen nem vonja kétségbe, s nekem sincs szándékomban megkérdőjelezni, hogy Isten transzcendens, tapasztalásunkat meghaladó valóság, ezért a Szentlélek pünkösdi kiáradásának lényege nem a látható hatásban áll, hanem az emberi lélek legmélyén lejátszódó kegyelmi eseményben. A Szentlelket az emberi tapasztalat szférájára korlátozni mitológia volna. De Prohászkának nem jut eszébe a pünkösd-esemény olyan méretű mítosztalanítása sem, hogy az Apostolok Cselekedeteinek drámai beszámolóiból ne maradjon egyéb, mint egy rituális aktus, amelyet nem követ lelkesedés, elszántság, evangéliumi tanúságtétel. Ha pedig ezeket várjuk, a Szentlélek tapasztalati működésére várunk; ez és nem más hiányzott Székesfehérvár püspökének. „A tűznek gyúlnia, az égési rohamnak kitörnie kell... A Szentléleknek pünkösdöt kell csinálnia, a lelket átformálnia, új világot teremtenie. Hát hol van ez mind?”

Ottokár püspök azért merte föltenni a kérdést, mert hitt abban, hogy van rá válasz.

Keresztes Szent János és a lelki öröm

Talán nem is olyan nehéz elfogadni, hogy a Szentlélek működése ténylegesen behatol tapasztalati világunkba a hívő cselekvésén, hitvalló életén keresztül; enélkül nyilvánvalóan kiüresedne, ritualizmussá halványulna a hit. Nehezebb elfogadni a Szentlélek érezhető öröméről szóló beszámolót. Nem térünk így el az aszketika egészséges alapelveitől? A hívő ne örömet keressen, hanem Isten akaratát jóban-rosszban. Könnyű itt Keresztes Szent János egyháztanítóra hivatkozni, aki veszedelmesnek tartotta a természetfölötti örömök, élmények keresését. Istent önmagáért kell keresnünk, „csupasz” hitben, lemondva az érzékelhető vigasztalásokról.

A szent kármelita tanítása valóban rendkívül fontos, az istenkeresés lényegét érintő igazság. Isten transzcendenciája miatt sötétségbe kell merülnie minden tapasztalatunknak, a természetfölöttinek is, hogy az ő tiszta világossága fölragyoghasson szívünkben. Ez a mély fölismerés közelebb vezet bennünket a kereszt misztériumához, és vele az istentávolság értelméhez, amelyben a pergőtüzek, gyújtóbombázások, Gulagok, gázkamrák és atombombák századának olyan fájdalmas része volt. Keresztes Szent János műveit olvasva azonban mindenki megállapíthatja, hogy a szent doktor nem írt átfogó erkölcstant vagy aszketikát, hanem csak a lelki élet teológiájának egy leszűkített kérdéskörét fejtette ki behatóan. Tanítását háromféle szempontbál is bele kell helyezni abba az összefüggésbe, amelyben megfogalmazta.

Először: Keresztes Szent János idejében Avilai Szent Teréz misztikája már követőket vonzott. Nyomában a sarutlan karmeliták egész serege vágyódott az Istennel való egyesülés öröme után. Ezt a vágyat helyes mederbe terelni, a lelkiélet vadhajtásait határozott kézzel nyesegetni: ez a célja Keresztelő Szent Jánosnak. A misztikus éjszaka teológiájával kiegészíti Szent Teréz írásait, amelyek szintén beszélnek a lélek szenvedéseiről, de bőségesebben ecsetelik az imádság örömét.

Másodszor: e nagy misztikus igen korlátozott olvasótábort tart szeme előtt, a lelki élet szűk útján haladókat, mindenekelőtt a sarutlan karmelita szerzeteseket. „Nem célom mindenki számára írni, hanem csupán ennek a mi szent és az Eredeti Szabályt követő kármelhegyi rendünknek néhány tagját, azokat a férfi-szerzeteseket és nővéreket tartom szem előtt, akik Isten kegyelméből ezen hegy útjára léptek.” [KERESZTES SZENT JÁNOS: Művei I., Stephaneum, Budapest, 1926. 58. o.] Nyilvánvaló, hogy üzenetének címzettjei már nagyon sok olyan lépést megtettek, aminek a legtöbb ember még előtte áll. Nem kérdéses számukra a hit, sőt az életszentségre szóló meghívás sem. Keresztes Szent János nem beszél arról, mi szükséges azoknak, akik még nem indultak meg a lelki élet útján. Bekapja-e a hal az üres horgot, amin nincs semmi csalétek?

Harmadszor: a kor, amelyben Keresztes Szent János élt, alapvetően különbözik a mi korunktól. A tizenhatodik század Spanyolországában még fönnállt a kereszténység középkori magátólértődősége. Az intézmények, a társadalom, az elfogadott értékrend mind azt sugallták, hogy a krisztusi hit állításai feltétlen igazságot képviselnek; tagadóikra az inkvizíció máglyái vártak. Ez gyökeres különbséget jelent a mi korunkkal szemben. A huszadik században a krisztusi hit ténylegesen ható szellemi erő, de csak a sok irányzat egyike egy világnézetileg pluralista társadalomban. A kereszténység magátólértődése megszűnt. A hit első lépéseiben nem támogat az intézményes rend, a társadalmi konszenzus; sőt ezek inkább a keresztény iránnyal szemben hatnak. Míg Keresztes Szent János alapkérdése a „Kármelhegy”, az Istennel való egyesülés csúcsára való följutás, a mai keresztény élet alapkérdése a hit lehetősége egy hitetlen korban. Keresztes Szent János a lelki tapasztalatokat (öröm, karizmák) kizárólag a személyes tökéletesedés szempontjából értékelte, nekünk azonban a hitébresztés szempontjából is értékelnünk kell azokat.

Mindezt mérlegelve nyugodtan állítható: a keresztény öröm jelentőségének hangoztatása nem ellentétes Keresztes Szent János tanításával, hanem helyes összefüggésbe helyezi azt. Elvégre a Biblia fontos szerepet tulajdonít ennek az örömnek: „Majd örül a szívetek, és örömötöket nem veheti el tőletek senki” (Jn 16,22). „Örüljetek az Úrban szüntelenül! Újra csak azt mondom, örüljetek!” (Fil 4,4). Az örömtelen kereszténység egész egyszerűen nem hiteles. Szomorú szent egy szomorú szent! Az Egyház liturgiájában újra meg újra fölbukkan az öröm kérése: „Egyházadnak pedig add meg, hogy odaadó buzgósággal és zavartalan örömmel szolgáljon neked” [Római Misekönyv, 2. magyar kiadás, Szent István Társulat, Budapest, 1991. 334. o.]; „Tégy készségessé minket, hogy... örvendező szívvel veled egyesüljünk” [Uo. 662. o.]; „Add kegyelmedet, hogy ... örömmel siessünk hozzád” [Uo. 695. o.]; „Adj a mi korunkban zavartalan békességet, hogy irgalmadat magasztaljuk, és szüntelen ujjongásban örvendezzünk” [Uo. 858. o.]; „Kérünk, ... hogy nagyobb örömmel és szárnyaló szívvel szenteljük magunkat szolgálatodra” [Uo. 869. o.]. Csak kiragadott példákat idéztem, a fölsorolást hosszan lehetne folytatni. Az öröm alaptémája a liturgiának.

Úgy gondolom, Keresztes Szent János tanításának helyes értelmezését Szeghy Ernő atya adja meg, aki így ír:

„Ő olyan lelkeket tart szem előtt, akik nem tudnak meglenni lelki vigasztalások és örömök nélkül, s azt hiszik, minden el van veszve, ha az imában a szívünk nem akar lángra lobbanni, s a lelki szárazságban végzett imát elpocsékolt időnek tekintik. Márpedig ez kézzelfoghatólag téves gondolkodás. A szent Doktor azonban sokkal tökéletesebben érzett együtt az Anyaszentegyházzal, semhogy ne tette volna magáévá annak a misekönyvben és a breviáriumban lépten-nyomon előforduló imáit, melyeket lelki vigasztalásokért, példának okáért a könnyek adományáért könyörög ... Egészen más dolog nem tudni meglenni lelki gyönyörűségek nélkül s egészen más késznek lenni, s ha kell, holtig kitartani a teljes áhítathiány állapotában, de azért hálásan venni, ha a mézből csurran és csöppen.” [SZEGHY ERNŐ: A belső várkastély kapuja, Szent István Társulat, Budapest, 1990. 208-209. o.]

Loyolai Szent Ignác óv attól, hogy a vigasztalanság állapotában változtassunk korábbi elhatározásainkon, „mert amint a vigasz idején a jó szellem vezet bennünket és irányít tanácsaival, úgy a vigasztalanságban inkább a gonosz szellem” [LOYOLAI SZENT IGNÁC Lelkigyakorlatos könyve. Szent István Társulat, Budapest, 1986. 119. o.]. Fontos, hogy elviseljük a vigasztalanságot, ha Isten ránk bocsátja, mégis az öröm állapota a megfelelőbb közeg Isten gondolatai számára. S ez így természetes, hiszen Isten végtelenül boldog.

Alkantarai Szent Péter, aki barátja és tanácsadója volt Avilai Szent Teréznek, határozottan elítéli azt a tévedést, amikor valaki az imában található vigasztalásból és gyönyörűségből öncélt csinál. „Az összes jámborsági gyakorlatoknak, de a lelkiéletnek is az a célja, hogy teljesítsük az isteni parancsolatokat, és mindenben megtegyük az Isten szent akaratát. Ehhez azonban szükséges, hogy előbb megöljük önmagunkban a saját önös akaratunkat, hogy az isteni annál könnyebben uralkodhassék rajtunk... Ezt a nagy győzedelmet azonban kivívni nem tudhatjuk, hacsak Isten minket nagy kedveskedéssel és szinte hízelgéssel nem gyámolít... Ebből a célból azután már szabad kérnünk és esedeznünk, hogy Isten adja meg nekünk az imádságban a belső vigasztalásokat.” [ALKANTARAI SZENT PÉTER: Imádság, elmélkedés. Szalézi Művek, Rákospalota, 1936. 229. o.] Világos és meggyőző álláspont: amit öncélnak tekinteni nem szabad, eszközként igen alkalmas, és mint ilyent, kérhetjük is.

Keresztes Szent János olvasása és lelkivezetői tapasztalatom nyomán úgy sejtem, hogy akik igazán megadták magukat Isten akaratának, még a vigasztalanságban is élveznek valami örömet. VI. Pál pápa így tanít: „Az öröm, mely az Isten szeretetében való maradásból fakad, már a földön elkezdődik és jellegzetes vonása az Isten-ország tagjainak, s mindazok részesednek benne, akik az élet göröngyös útjain járnak, az Atyába és Fiúba vetik teljes bizalmukat és keresik mindenek fölött az Isten országát.” [VI. PÁL: Gaudete in Domino. In: Teológiai Évkönyv, 1975. Szent István Társulat, Budapest, 19. o.]

Az öröm nem megtűrt dolog Isten országában. Jellegzetes vonása annak. Mindazok részesülnek benne, akik az Országot mindenek fölött keresik.

Mindezek után lássuk, mit mond a Szentírás a Lélek megtapasztalásáról!

A széttépett oroszlán

Fiatal férfi halad az úton. Ordítva nekiront egy oroszlán. Ráveti magát és széttépi! Nem az oroszlán az ifjút, hanem az ifjú az oroszlánt. Így olvassuk Sámson történetében: „Sámson puszta kézzel széttépte az oroszlánt, mintha csak egy kecskét tépett volna szét” (Bír 14,6). E meglepő híradás előtt a következő magyarázat áll: Sámsonra „rászállt az Úr Lelke” (uo.).

Nem feladatom, hogy a Bírák könyvének irodalmi műfaját elemezzem, de itt kézenfekvő néhány megjegyzés. Tudjuk, hogy a Bibliának nem minden része egyformán történeti jellegű. „Az igazság más-más módon van előterjesztve és kifejezve a többféle műfajú történeti szövegekben” – tanítja az Egyház. [Dei Verbum 12.] A fönt elbeszélt jelenetet nehezen tudnám szó szerinti történelemnek elgondolni. Túlságosan élénken él emlékezetemben fiatalkori olvasmányom, Kittenberger Kálmán vadász-emlékirata: hogyan aggódott, amikor a súlyosan sebzett oroszlán leterítette, hogy a rajta fekvő állat ki ne rúgjon a hátsó lábával, mert iszonyú karmai azonnal föltépik a vadász hasát... Fizikailag nem tudom az oroszlán széttépését úgy elképzelni, hogy négy mancsa közül valamelyik hozzá ne férjen Sámsonhoz; és az ő hasfala sem lehetett acélból. Vagyis: úgy vélem, Izrael hősmondáinak bibliai földolgozása a Szentlélektől ihletett teológiai mondanivalót hordoz, miközben szilárd történeti alapokkal is rendelkezik, de korántsem a mai történetírás műfajában. Az oroszlán széttépése az emberfölötti erő kifejezése: az erőé, amelyet az Úr Lelke ad. Ez a bibliai mondanivaló lényege. Ha valaki úgy véli, hogy az oroszlán szétszaggatása Sámson keze által fizikailag megtörtént, nincs vele semmi vitám, de a Biblia igazmondásába vetett hitem ezt az állítást nem követeli meg. Megköveteli a lényegi közlés valóságát: A Ruah Jahve, az Úr Lelke olyan erővel ruházza föl az embert, amelynek segítségével emberi lehetőségeit meghaladó tetteket vihet végbe. Megköveteli továbbá azt is, hogy ez nem pusztán elméleti tézis, hanem olyan tapasztalat, amely Izrael történetében konkrét események formájában is nyomon követhető. Sámson csak egy a sorban. A róla fennmaradt szájhagyományt a bibliai szerző azzal a szándékkal foglalja a Könyvbe, hogy kifejezze Izrael valóságos történelmi Ruah-megtapasztalását.

Szükségesnek tartom azt is megjegyezni, hogy a „ruah" népszerű és nem tudományos átírása a szelet, leheletet, lelket jelentő héber szónak. Írásom nem kizárólag teológusoknak szól; akik tanultak héberül, úgyis tudják, hogy a „h” betű itt más héber betűnek (és hangnak) felel meg, mint például Isten titokzatos nevében: Jahve. Az átírás egyszerűsítésével az a célom, hogy az átlagos műveltségű olvasó valamilyen fogalmat nyerjen az eredeti szó hangalakjáról, anélkül, hogy fonetikai tanulmányokkal kellene bajlódnia.

Mit mond tehát nekünk a széttépett oroszlán története? Azt, hogy a hívő zsidóság szemében az Úr Lelke eleven dinamizmus, amely szétfeszíti az emberi tapasztalat korlátait és olyan új tapasztalatok forrása, amelyek meggyőző erővel fejezik ki Isten beavatkozását övéinek sorsába. Nyomon követhetjük ezt – Sámson történetén túlmenően is – a Bírák könyvében. Otnielre „rászállott az Úr Lelke s ő bírája lett Izraelnek. Hadat viselt, s az Úr kezébe adta Edom királyát” (Bír 3,10). Máshol: „Az Úr Lelke rászállt Gedeonra; így megfújta a harsonát...” (Bír 6,34). Gedeon rövidesen nagy győzelmet arat. Ismét máshol: ,.Az Úr Lelke akkor Jiftachra szállt... Jiftach felvonult Ammon fiai ellen, hogy megütközzék velük, és az Úr kezébe adta őket” (Bír 11,29.32).

Az ilyen idézetek azt igazolják, hogy a Biblia Ruah-fogalma korántsem elméleti, elvont fogalom, hanem a primitívségig empirikus, tapasztalati. Ez a primitívség természetesen nern minden bibliai részben ütközik ki úgy, mint a Bírák könyvében. Az emberi megismerés természetéhez tartozik azonnan, hogy elvont fogalmaink is a primitív tapasztalatok absztrakciójával születnek meg, s mindvégig megőriznek valamit a kiindulási tapasztalat színezetéből, karakteréből. Ha tehát ilyet olvasunk a Bihliában: „Nem hatalom által és nem erőszak által, hanem az én Lelkem által – mondja a Seregek Ura” (Zak 4,6b), akkor magasabb szinten ugyan, de szintén empirikus Ruah-fogalommal van dolgunk. Otniel, Gedeon, Jiftach, Sámson fizikai tusában arat diadalt (Gedeon és Sámson története különösen kiemeli, mennyire nem a saját erejükből). Zakariás idézett helye azt állítja, hogy Zerubbábel kormányzónak sikerülni fog a templom újjáépítése Jeruzsálemben, mert ez Úr Lelke irányítja az eseményeket. Amikor ezt olvassuk: „Az Úr ... megtisztítja Jeruzsálemet a vér bűnétől az ítélet Lelkével és a tűz Lelkével” (Iz 4,4). akkor sem pusztán láthatatlan, transzcendenciába vesző eseményről van szó, hanem konkrét történeti fejleményről: Izrael maradéka visszatér az Úrhoz, megtisztul és megszentelődik – s ezt az Úr Lelke viszi végbe.

Minderre azt lehet mondani: igen, mindez így van, de ezek az idézetek nem a Szentlélekre mint a Szentháromság harmadik személyére vonatkoznak, hanem csak szemléletes leírásai Isten beavatkozásának az ember életébe; a „lélek” itt még nem személy, hanem Istennek a teremtésben működő ereje. Emiatt a Biblia magyar fordítása nem is írja nagy kezdőbetűvel a „lélek” szót a fent idézett helyeken.

Nos, az eredeti bibliai kéziratok még nem ismerték a kis és nagy kezdőbetű különbségét. A szöveg közvetlen jelentése szerint feltétlenül a fordítás készítői jártak el indokoltan. Hogy mégis bátorkodtam eltérni az új katolikus Biblia írásmódjától, az abból a célból történt, hogy kifejezzem az összefüggést és folytonosságot az ószövetségi és újszövetségi Lélek-fogalom között. Mert az ószövetségi szerző tudatában nem élt ugyan olyan gondolat, hogy az általa említett „Ruah Jahve” külön személy volna, a Szentírás főszerzője azonban mégiscsak a sugalmazó Isten, aki nagyon is egyetlen mondanivalót tartott szem előtt az ó- és újszövetségi könyvek szövegében. Az a Lélek-fogalom, amelyet az újszövetségi szent könyvek és az elsősorban ezeken nyugvó későbbi szentháromságtani reflexiók használnak, nem teljesen független az ószövetségben jelentkező empirikus Ruah-fogalomtól. Ellenkezőleg, belőle fejlődik ki, és utólag minősíti, értelmezi azt. Egyetlen bibliai hely sem magyarázható kielégítően a teljes Szentírás összefüggéséből kiragadva.

Azt is figyelembe kell vennünk, hogy bizonyos ószövetségi helyeken az Úr Lelke az Úrral azonos. Például: „Lázongtak ellene, és megszomorították szent Lelkét” (Iz 63,10): itt a Lélek maga Isten. Külön személyről természetesen nincs szó az Ószövetségben, de föl kell figyelnünk arra, hogy a „Lélek” részben belül marad Istenen, részben pedig kilép belőle. A két jelentés egymásba játszik. Jellemző az ismert messiási jövendölés: „Az Úr Lelke nyugszik rajta: a bölcsesség és az értelem Lelke; a tanács és az erősség Lelke; a tudás és az Úr félelmének Lelke; s az Úr félelmében telik öröme” (Iz 11,2-3). Hány „Lélek” nyugszik Izáj törzsökének vesszején, az Eljövendőn? Egy Lélek, az Úr Lelke – s ez annyit jelent, hogy vele van az Úr maga; ez az egy Lélek azonban sokféle hatást hoz létre benne, s ez mind megkapja a „Lélek” címet... Az ószövetségi használat a „Lélek” szót hol Istenen belül alkalmazza (s mindaz, ami Istenen belül van, azonos Istennel), hol pedig Istenen kívül, azoknak a hatásoknak kifejezésére, amelyeket Isten a teremtményben létrehoz. Ez – számunkra ijesztő módon – egészen Saul búskomorságának ilyen kifejezéséig megy: „Sault hatalmába kerítette az Úrnak egy rossz szelleme” (2Sám 19,9), vagyis rossz lelke (ruah). Ezt persze már semmiképpen sem lehet Istennel azonosítani! Tudomásul kell vennünk: az ószövetségi „ruah” a bibliai nyelv egyik lehetősége, hogy Istennek önmagából való kilépését, az emberre és a teremtésre gyakorolt hatását kifejezze, anélkül azonban, hogy szabatos fogalmi körülhatároltságot mutatna föl. Helyette termékeny dinamizmust mutat. Ez a termékeny dinamizmus az újszövetségi Lélek(Pneuma)-fogalom sajátja is.

A Fölkent

„Ti tudjátok, mik történtek a Jánostól hirdetett keresztség után Galileától kezdve egész Júdeában; miképp kente fel az Isten a názáreti Jézust Szentlélekkel és hatalommal. S ő ahol csak járt, jót tett, meggyógyította az összes ördögtől megszállottat, mert vele volt az Isten” (ApCsel 10,37-38).

Amikor a názáreti Jézus alámerült a Jordánban, és a Lélek galamb képében leszállt rá, látható változás ment végbe életében. Attól kezdve jó hírt hirdetett, betegeket gyógyított és démonokat űzött ki. Isten fölkente őt Szentlélekkel és hatalommal: ő a Fölkent, a várva várt uralkodó. Izáj törzséből kisarjadt a vessző, az Eljövendő megérkezett.

„Te vagy-e az Eljövendő, vagy mást várjunk?” – kérdezteti Keresztelő János Jézustól (Lk 7,19). Jézus válasza: „Menjetek és jelentsétek Jánosnak, amiket láttatok és hallottatok: vakok látnak, sánták járnak, leprások megtisztulnak, süketek hallanak, halottak feltámadnak, a szegényeknek meg hirdetik az evangéliumot” (Lk 7,22). Jézus a Lélek erejéből fakadó karizmatikus tapasztalatra hivatkozik, mint messiási küldetésének bizonyságára. Isten fölkente őt Szentlélekkel, s fölkent volta ellenőrizhető, empirikus valóság.

A fölkenés: hatalomátadás. Az ószövetségben Izrael királya az Úr Fölkentje. Dávidot Sámuel keni föl: „Fogta az olajos szarut és fölkente... Attól a naptól eltöltötte Dávidot az Úr Lelke” (1Sám 16,13). Fölkenik az Istennek szentelt kultusz helyét és eszközeit is, még inkább a kultuszt végző személyt, a papot: „Mózes vette az olajat, és megkenéssel fölszentelte a hajlékot és mindazt, ami benne volt... Olajat öntött Áron fejére, és a kenettel fölszentelte” (Lev 8,10.12); „Kend fel őket, iktasd be és szenteld fel, hogy mint papok szolgáljanak nekem” (Kiv 28,41). Szó esik próféta fölkenéséről is: „Elizeust... kend fel magad helyett prófétává” (1Kir 19,16). Ez utóbbi megbízást azonban Illés nem olajjal való fölkenéssel hajtja végre, hanem köntösét veti Elizeusra (I Kir 19,19); Illés elragadása után Elizeusra száll az Illésben működő „Ruah” (2Kir 2,15). Ez már jelzi a fölkenés fogalmának szellemivé válását, amit megtalálunk Trito-Izajásnál: „Az Úr Lelke nyugszik rajtam, mert az Úr kent föl engem” (Iz 61,1). Itt már semmiféle olaj nincs említve, a fölkenés lényege a Lélek közlése, s ilyen értelemben alkalmazza magára a fogalmat Jézus is a názáreti zsinagógában (Lk 4,18). Őt senki nem kente föl rituális értelemben, mégis ő a Fölkent, a Masiah, a Khrisztosz (Messiás, Krisztus). Mint király, főpap és próféta, a Lélek erejével beteljesíti az ószövetséget és megteremti az új és örök szövetséget, amelyben az Úr Lelke kiárad minden testre (Jo 3,1; ApCsel 2,17).

Az új, krisztusi szövetségben a Lélek szele fúj. (A görög „pneuma” éppúgy szelet, leheletet, lelket jelent, mint a héber „ruah”.) Titokzatos dinamikája van: „ott fúj, ahol akar” (Jn 3,8). Eltölti Keresztelő Jánost anyja méhében (Lk 1,15), leszáll a Szűzre és az Fiút fogan (Lk 1,35), Simeonnak kinyilvánítja, hogy a csecsemő Jézus az Úr Fölkentje (Lk 2,26-32). Jézusra galambként ereszkedik alá (Lk 3,22), majd a pusztába viszi őt (Lk 4,1), később Galileába kíséri erejével (Lk 4,14). Jézus Isten Lelkével űzi ki a gonosz lelkeket (Mt 12,28), fölujjong a Szentlélekben (Lk 10,21), megígéri a Lelket azoknak, akik kérik az Atyától (Lk 11,15), és biztosítja tanítványait, hogy az Atya Lelke fog szólni belőlük (Mt 10,20). Végül a kereszten az örök Lélek által saját magát adja tiszta áldozatul az Istennek (Zsid 9,14), majd Lélek szerint életre kel (1Pt 3,18), s Isten jobbjától fölemelve kiárasztja az Atyától megígért Szentlelket (ApCsel 2,33).

Mindez tapasztalat. Jézus szűzi fogantatása és a halálból való föltámadása hitünk szerint testi valóság – ezek „szellemi”, elvont, jelképes magyarázata kiforgatja lényegéből a kereszténységet. De Jézus beteggyógyításai, démonűzései, természeti csodái (vízenjárás, viharlecsillapítás, a víz borrá változtatása), három halottföltámasztása (Jairus leánya, naimi ifjú, Lázár) is olyan látható jelek, amelyeket nem lehet mindenestül megfosztani történetiségüktől. Ezeknek a történeteknek elbeszélése nem ment keresztül olyan hosszú szóbeli áthagyományozáson, mint mondjuk Sámson története az ószövetségi időben. Ha tehát számolunk is azzal, hogy az „apostolok az Úr mennybemenetele után az ő mondásait és tetteit hallgatóiknak azzal a teljesebb megértéssel adták át, amelynek ők maguk voltak birtokában, miután tanultak Krisztus megdicsőülésének eseményeiből, és az igazság Lelkének világossága tanította őket” [Dei Verbum 19.], továbbá, hogy a szent szerzők „úgy írták meg a négy evangéliumot, hogy a nagy szóbeli vagy írásos hagyományokból egyes részeket kiválogattak, másokat egybevontak, vagy az egyházak állapotára való tekintettel fejtettek ki” [uo.], mégsem felejthetjük a II. Vatikáni Zsinat világos állásfoglalását: „Az Anyaszentegyház szilárdan és állhatatosan tartotta és tartja, hogy a ... négy evangélium, amelynek történetiségét határozottan állítja, hűségesen adja tovább mindazt, amit Jézus, az Isten Fia, földi életében az örök üdvösségért valóban cselekedett és tanított” [uo.]. Ez az Egyház hite. S hogy lehetne igaz, ha Jézus tettei közül a rendkívüli jeleket kihagyjuk, szimbolikusan értelmezzük? Csak racionalizmus késztethet arra, hogy éppen ezek történelmiségét kérdőjelezzük meg. Ha pedig racionalisták vagyunk, a szűzi fogantatást és a testi föltámadást sem tudjuk elviselni, pedig itt dogmákról van szó... Ha tehát nem akarunk szakítani a hit lényegével, nem utasíthatjuk el a gondolatot, hogy az Újszövetség a Szentlélek működésének nagyon is fogható, tapasztalati hatásait mutatja fül a Messiás életében.

A Jézusban hívőkre pedig ugyanez a Lélek áradt ki. „Azután, hogy az Isten jobbja fölemelte, kiárasztotta az Atyától megígért Szentlelket, ahogy látjátok és halljátok” (ApCsel 3,33).

Személy vagy erő?

Mindannak, amit a bibliai Ruah- és Pneuma-fogalomról elmondtunk, egy nagy nehézsége van: a mitológiába tévedés veszélye. Isten transzcendens: „Megközelíthetetlen fényességben lakik” (1Tim 6,16). Ha azt állítjuk, hogy kilép önmagából és tapasztalati világunk részévé lesz, mintha megfeledkeznénk erről, és egy szintre kerülnénk a szánalmas mitológiákkal, amelyek nem ismerik a végtelen távolságot teremtmény és Teremtő között. (Ilyen a Krisna-mítosz, amely ma buzgón misszionál hazánkban is.) Ha viszont Isten transzcendenciájára való hivatkozással elutasítjuk Isten önmagából való kilépésének fölfoghatatlan kalandját, visszalépünk az ószövetségi felfogáshoz, amely értetlenül áll a Megtestesülés botránya előtt. Az antitrinitárius (Szentháromság-ellenes) felekezetek szerint Jézus nem Isten, s logikusan a Szentlélek sem jelent az Atyától különböző és vele mégis egymivoltú személyt, hanem vagy személytelen erő, vagy Isten egyetlen személyével azonos. Az unitárius Varga Béla így ír: „A szentlélek (így!) Istennek amaz ereje, amely által Isten megszenteli az ő híveit... A bennünk tevékeny isteni hatás. Ám, ha azt mondjuk, hogy Isten lényege szentlélek, ezzel sem követünk el semmi hibát. Ez nem azt jelenti, hogy külön személy, hanem azt, hogy Istennek, aki lélek, szellem, a szentlélek útján kívánjuk lényegét megjelölni.” [VARGA BÉLA: Dávid Ferenc és az unitárius vallás. Az Unitárius Egyház Kiadása, Budapest, 1979. 97-98. o.] Jól látja a bibliai Lélek-fogalom termékeny dinamikáját, de visszariad attól a gondolattól, hogy ez a dinamika magában Isten belső életében is jelen van.

„Amikor leszáll rátok a Szentlélek, erő tölt el benneteket” (ApCsel 1,8) – idézte nekem egyszer egy vezető Jehova-tanú, s azt vezette le belőle, hogy a Szentlélek nem több, mint Isten bennünket eltöltő ereje. Hivatkoztam arra, hogy János evangéliumában ismételten olyan névmás utal a Szentlélekre, amely személy voltát mutatja: a hímnemű ekeinosz, holott a pneuma nyelvtanilag semleges (Jn 14,26; 15,26; 16,14). Nem győztem meg semmiről, de följegyezte érvemet, hogy ellenvetést keressen rá... (Ennyit a viták hatékonyságáról!) A Szentlélek isteni személy voltáról szóló dogma azonban nem egy-két bibliai hely egzegézisén áll vagy bukik. A keresztény alapmisztérium forog vele kockán. Ha Isten önmagába zárt lény, aki nem tud „kicsordulni”, nem képes közölni magát, akkor Jézus nem Isten, akkor Isten nem lett testvérünk, hanem kívül marad a mi szféránkon, mi pedig kívül maradunk az ő szféráján. Mit közöl velünk Isten: valamit, vagy önmagát? Ez a kérdés! Vajon az Énekek Énekének szerelmi vallomásai, az Isten és teremtménye közötti titokzatos nász gyönyörű képei csak lírai metaforát jelentenek, vagy a valóság minden képzeletet meghaladó titkát fedik föl? A Biblia így beszél: „Értékes és nagy ígéreteket kaptunk, hogy általuk részesei legyetek az isteni természetnek” (2Pt 1,4). Ez csak akkor lehetséges, ha Isten számára lényének megosztása, a „másik”-kal való közösség nem idegen, hanem természetéhez tartozik: ha Istenben az ÉN mellett van TE és MI.

Az Egyház történetében hihetetlen szenvedések, hosszú szellemi vajúdás gyümölcse volt, hogy kikristályosodott az a terminológia, amely szerint három valósággal különböző alany (hüposztaszisz) birtokol egyetlen lényeget (uszia). Rengeteg elmeél kellett a szentháromsági relációk tanához, tudniillik hogy az isteni személyek kizárólag egymáshoz való viszonyukban különböznek, s minden kifelé (a teremtményekre) irányuló tevékenységükben egyek. A kifelé irányuló tevékenységet csak annyiban tulajdonítjuk egyik vagy másik személynek, amennyiben ez a tulajdonítás (appropriatio) valamiképpen megfelel az illető személy Szentháromságon belüli sajátságának, s számunkra kifejezi azt. Ez kellett a mitologikus félremagyarázások elkerüléséhez! Így az egyházi hagyomány és tanítóhivatal kialakított egy olyan nyelvezetet, amellyel Isten egységének tagadása nélkül állíthatjuk a három valósággal különböző isteni személyt: az Atyát, a Fiút és a Szentlelket. De a legnagyobb teológusok zsenialitása és az évezredes érlelődés sem csökkenti az emberi nyelv és az emberi értelem elégtelenségét a kifürkészhetetlen misztérium megragadására. A Szentháromság abszolút hittitok: Isten kinyilatkoztatása nélkül nem tudhatunk róla, a kinyilatkoztatás után pedig nem láthatjuk be mikéntjét (csupán azt, hogy az ellene emelt nehézségek nem képesek benne lehetetlenséget kimutatni).

Mindez azt is jelenti, hogy bár a Biblia nyelve igen sokrétű a Lélek szó használatában, rendelkezünk a lehetőségig szabatos teológiai terminológiával is, amely nem hagyható figyelmen kívül, ha a Szentlélekről beszélünk. Különösen azt kell nagyon szem előtt tartanunk, hogy a Szentléleknek tulajdonított isteni tevékenységek (megszentelés, erőközlés) igazában a három isteni személy közös tevékenységei. Hogy a bibliai nyelv szívesen tulajdonítja ezeket éppen a Léleknek, az rámutat a harmadik isteni személy Szentháromságon belüli helyzetére: a Lélek a szeretet-személy, az ajándék-személy, a MI-személy, az ellentétek föloldása, a közössé-válás, az isteni kommunikáció. Mindez csak halvány fogalmi analógia, de hát hogyan szólhatnánk másképp a titkok titkáról? Mint testvérei az emberré lett Istennek, magunk is a Szentháromság életébe kapcsolódunk a Szentlélek kegyelme révén, s ezért vagyunk illetékesek, hogy – dadogva, elégtelenségünk tudatában – valamit mondjunk róla, ami mégis érvényes és igaz.

Ahol tehát saját életünkben az emberi lehetőségeket meghaladó szeretetet, ajándékozást, MI-élményt, ellentét-oldódást, közösséget, kommunikációt tapasztalunk, ez – bár a három isteni személy közös műve – joggal mondható a Szentlélek megtapasztalásának, mert természetfölötti ajándék, és mert kifejez valamit a Szentlélek sajátságából. Az erő, amely ezt a tapasztalatot létrehozza, fölfedi nekünk a Személy titkát, aki az istenségben az Atya és a Fiú kölcsönös szeretete.

A Kr.u. negyedik században Makedoniosz és követői kétségbevonták a Szentlélek istenségét. Velük szemben írta Nagy Szent Baszileiosz A Szentlélekről című művét, melyben igazolja, hogy a Lélek az Atyával és a Fiúval egyenlő imádás tárgya. Ebben világosan különböztet a Szentlélek és a teremtett „erők” (angyalok) között. „A mennyei erők nem természetüknél fogva szentek, hiszen egyébként semmiben sem különböznének a Szentlélektől. Egymáshoz viszonyított felsőbbrendűségük arányában kapják a megszentelődés mértékét a Lélektől. Ahogyan az égő anyagot a tűzzel együtt képzeljük el, s más a szóbanforgó anyag és más a tűz, így van ez a mennyei erők esetében is... A megszentelés tehát kívül van lényegükön, a tökéletesítést a Lélek közössége révén viszi beléjük... Ha gondolatban elvonatkoztatsz a Lélektől, feloldódnak az angyali karok, megszűnnek a főangyali felügyeletek, összezavarodik minden”. [NAGY SZENT BASZILEIOSZ: A Szentlélekről 38. In: VANYÓ LÁSZLÓ: A kappadókiai atyák. Ókeresztény Írók VI/I. Szent István Társulat, Budapest, 1983. 114-115. o.]

Így van velünk is a Lélek: mint égő anyaggal a tűz. Más az anyag és más a Tűz, de a lángoló Isten nélkül sötétségbe hullunk és káoszba.

Akiket fölkent a Szent

Jézusban, a Fölkentben mi is Isten fölkentjei vagyunk: „Titeket... fölkent a Szent, és ezt mindannyian tudjátok” (1Jn 2,20). Láttuk, hogy Prohászka Ottokár Szentlélek-tapasztalat után kiált; láttuk, hogy ez az igény nem ellentétes a lelki élet klasszikusainak tanításával; láttuk, hogy az Ószövetség erősen empirikus Lélek-fogalmat alakít ki, s az Újszövetség ezt alkalmazza Isten Fölkentjével, Jézussal kapcsolatban; láttuk azt is, hogy a Lélek-tapasztalat állítása nem fullad mitológiába és nem ellenkezik az Egyház hiteles istenképével. Most azt kívánjuk igazolni, hogy az újszövetségi szent iratok szerint a krisztushívők fölkentsége nemcsak láthatatlan és rejtett részesedés a Szentlélek kenetében, hanem vitathatatlanul tapasztalat is.

„Annak, hogy ő bennünk marad-e, a Lélek a próbaköve, amelyet adott nekünk” (1Jn 3,24); „Abból tudjuk, hogy benne élünk, ő meg bennünk, hogy a Lelkéből adott nekünk” (1Jn 4,13). Az első János-levélnek ezek az állításai egész egyszerűen érthetetlenek maradnának, ha a nekünk adott Lélek megmaradna a tapasztalaton túli mélységekben. Nem azt mondjuk, hogy nincsenek lelkünknek ilyen mélységei; azt sem állítjuk, hogy Isten bennlakása ezekben a mélységekben nem volna fontos, sőt sokkal fontosabb minden felszíni tapasztalásnál; egyszerűen azt állapítjuk meg, hogy érthetetlen és nevetséges volna Isten bennünk-lakásának olyan kritériumára hivatkozni, amely nem ellenőrizhető. Ne tévesszünk össze két dolgot! A keresztény élet lényege nem a pszichológiai átélésben van: ez tökételes igazság. A keresztény élet lényegének az emberi pszichológia szintjén semmiféle vetülete nincs, vagy ha van is, az teljesen jelenéktelen: ez roppant tévedés. Isten az egész embert ragadja meg. „Hát nem lángolt a szívünk, amikor beszélt az úton és kifejtette az Írásokat?” (Lk 24,32) – ez a pszichológiai átélés nem csekély jelentőségű volt az emmauszi tanítványok számára!

A Zsidó levél szerint az a hívő, aki keresztülment a keresztény beavatáson, vagyis megkeresztelkedett és megbérmálkozott, „részesült a világosságban, megízlelte az égi ajándékot, megkapta a Szentlelket, felfogta az Isten magasztos tanítását, és megtapasztalta az eljövendő élet erőit” (Zsid 6,4-5). Vajon mindez csak az új keresztény tapasztalati körén kívül játszódott le? Ugyancsak nehéz így érteni!

De még döntőbb részt találunk a Galatáknak írt levélben. Pál apostol azoktól a tévtanítóktól félti a levél címzettjeit, akik arra oktatják őket, hogy meg kell tartaniuk a mózesi törvény rituális előírásait, mert anélkül nem lehetnek keresztények. Az apostol szenvedélyesen száll szembe ezzel az állítással. Egyedül Jézus Krisztus kegyelme üdvözít, amelyet a hit által fogadtunk be, a mózesi törvény cselekedeteitől függetlenül. Pál minden érvet fölsorol, amivel befolyásolni gondolja olvasóit. Így kerül sor a következő bizonyításra (a fordítás követi a görög szöveget, amely lázas lüktetésében még ki is hagy egyes szavakat):

„Csak azt az egyet akarom megtudni tőletek: a Törvény cselekedeteiből kaptátok a Lelket, vagy a hit hallásából? Ilyen értelmetlenek vagytok? Lélekkel kezdtétek, most testtel fogjátok bevégezni? Ennyit átéltetek – hiába? Ha ugyan hiába! Aki tehát a Lelket adja nektek és erőnyilvánulásokat hajt végre köztetek – a Törvény cselekedeteiből vagy a hit hallásából?” (Gal 3,2-5).

Magyarán: „Ti megkaptátok a Lelket. Kellettek ehhez a Törvény cselekedetei? Ugye, hogy nem? Csak a hit elfogadása (meghallása) kellett hozzá! Miért akarnátok akkor most ostoba módon testben folytatni, amit Lélekben kezdtetek? Hiába éltétek át mindezt? Mert így hiába! Isten a Lelket adja nektek, Isten csodákat művel közöttetek – hát kellettek ehhez a Törvény cselekedetei? Ugye, hogy elég volt a hit befogadása!”

Nem nehéz belátni: ennek a szövegnek kizárólag akkor van bizonyító ereje, ha tapasztalatra hivatkozik és nem pusztán elvek elfogadására. Hiszen az az érvelés lényege, hogy a Lélek kiáradt, a csodák bekövetkeztek a körülmetélés és egyéb mózesi előírások megtartása nélkül is. Ha a címzett galata közösségnek nincsenek nagyon is meggyőző tapasztalatai a Lélek működéséről, Pálnak eszébe sem juthat az idézett gondolatmenet.

Úgy gondolom, senki nem csukhatná be a fülét e világos argumentáció előtt, ha nem zavarná a kérdés: miért nincsenek ma is hasonló tapasztalataink? Egyesek azt állítják, hogy ezek csak az Egyház elterjedésének kezdeti időszakára vonatkoztak. Minthogy azonban se a Szentlélek nem változott, se az emberi természet nem lett más azóta, s a mai történelmi szituációban épp olyan nehezen fogadják be az élő hitet az újpogányok, mint akkor a régi pogányok – semmi olyan okot nem lehet fölmutatni, ami miatt lehetetlen vagy fölösleges volna az élő és vonzó Szentlélek-átélés manapság.

Akkor miért nincs?

Én azt akarom elmondani, hogy van.

A misztikus tapasztalat

Fiatal nő jött hozzám egy alkalommal, s elmondta, hogy szentmise közben, főképpen szentáldozás után, sajátos, édes, égető érzést tapasztalt a szíve táján. Nem volt biztos benne, hogy ez az élménye Istentől van, de a külső szemlélő számára ez nyilvánvaló volt. Ne gondolja senki, hogy az ilyesmihez különösen szentnek kell lenni, vagy hosszú előkészület szükséges hozzá. Isten szuverén módon osztogatja az efféle tapasztalatokat – és tette ezt az Egyház történelmének egész folyamán. Az idők során ezt nevezték el misztikának. A Szentlélek megtapasztalásáról mondottak meggyőző illusztrációt kapnak, ha a misztikus tapasztalatot – legalább röviden – szemügyre vesszük.

„Nézetem szerint – írja Avilai Szent Teréz, aki a misztikáról a legközérthetőbb és legáttekinthetőbb tanítást adta – itt a Szentlélek a közvetítő a lélek és Isten között; ő az, aki olyan lángoló vágyakat kelt, és mivel oly közel van hozzá, hatalmas tüzet gyújt benne. Ó, Uram, milyen végtelenül irgalmas vagy Te itt a lélekkel szemben! Áldjon és dicsőítsen minden teremtmény azért, hogy olyan hűséges Kedves vagy! Ó, én Uram és én Teremtőm! Lehetséges-e az, hogy van ember, aki Téged nem szeret?! Ó, jaj nekem, hiszen éppen én vagyok az, aki oly hosszú időn át nem szerettelek! Ó, miért nem ismertelek akkor?!” [AVILAI SZENT TERÉZ: Gondolatok az Énekek Énekéről (5. fejezet). In: Jézusról nevezett Szent Terézia Összes Művei III., Pesti Könyvnyomda RT., 1928. 373. o.]

Ha szent Teréz nyomán rövid áttekintést akarunk adni a misztikus élmény fokozatairól és módjairól, talán a következőkben tehetjük:

1.) Az összeszedettség imája. Az összeszedettség természetesen saját erőfeszítésünk révén is létrejöhet, amennyiben igyekszünk tudatosítani, hogy Isten jelenlétében vagyunk. Ez „a mi akaratunktól függ s meg tudjuk tenni Isten kegyelmével” [AVILAI SZENT TERÉZ: A tökéletesség útja 29. fejezet]. De Isten is beavatkozhat, tőle függő módon, amennyiben megszánja lelki tehetségeinket s „mint egy jó pásztor, füttyent nekik... S a pásztor füttye oly hatással van rájuk, hogy azonnal otthagyják azokat a külső dolgokat, amelyeknek bilincseiben sínylődtek... Ekkor azután az ember nagyon is határozottan érez valami édes benső áhítatot, amint ezt jól fogja tudni, akivel megtörténik” [AVILAI SZENT TERÉZ: A belső várkastély. IV. lakás, 3. fejezet.] „Ez az ima nem egyéb, mint valami sajátos összeszedettség, amelyet a lélek bensejében érez, s amelynek folyamán úgy látszik, mintha neki ott bent éppúgy volnának érzékei, amint a testnek vannak.” [AVILAI SZENT TERÉZ: Ötödik lelki számadás. In: Jézusról nevezett Szent Terézia Összes Művei III., Pesti Könyvnyomda RT., 1928. 421. o.]

2.) A nyugalmi ima. Az az „édes benső áhítat”, amellyel az előző pontban találkoztunk, halványabb vagy erősebb mértékben úrrá is lehet a lelken, s ilyenkor beszélünk Teréz szavával nyugalmi imáról. „A léleknek ez a nyugalma és összeszedettsége igen erősen érezhető; nagy elégültséggel és békével jár, rendkívüli boldogságot okoz, elcsitítja a lelki tehetségeket és nagyon édes gyönyörűséget vált ki az emberben.” [AVILAI SZENT TERÉZ: Önéletrajz. Pesti Könyvnyomda Rt, 1928. 140. o.] „Az ember úgy érzi, mintha mindene megvolna, amit csak kívánni képes. (Igaz ugyan, hogy olykor, amikor a lélek nincs annyira belemerülve ebbe az édességbe, a dolog nem egészen van így.) Azt lehetne mondani. hogy ez az édesség megerősíti az embert belsőleg is, külsőleg is, olyanféleképpen, mintha csontjainak velejébe valami rendkívül édes és illatos balzsamot öntenének.” [Jézusról nevezett Szent Terézia Összes Művei III., Pesti Könyvnyomda RT., 1928. 365. o.] Fontos itt Teréznek ez a megjegyzése: „Sok lélek van, aki feljut erre a fokra, de kevés, aki tovább emelkedik.” [AVILAI SZENT TERÉZ: Önéletrajz. Pesti Könyvnyomda Rt, 1928. 141. o.]

3.) Az egyesülés imája. A nyugalmi imánál az akarat Istenbe merül ugyan, de a képzelet és az értelem nincs megkötve, hanem szabadon kószálhat. Amikor Isten ezeket is fokozatosan magához bilincseli, a misztikus ima újabb szintje születik meg. „Addig a rövid ideig, ameddig tart, az ember nem érez semmit és nem képes semmire sem gondolni. Itt nem kell azon mesterkednünk, hogy felfüggesszük értelmünk működését. A lélek, ha ugyan szeret, még csak azt sem tudja, hogyan szeret, ki az, akit szeret, sem azt, hogy mit akar. Egyszóval úgy van, mint aki teljesen meghalt a világ számára, hogy annál jobban éljen Istennek. Nem képzelhető édesebb halál. A lélek mintegy el van szakítva mindazon működésektől, amelyeket testben szokott végezni. Édes halál, mert bár a lélek látszólag elválik a testtől, annál jobban érzi magát Istenben.” [AVILAI SZENT TERÉZ: A tökéletesség útja és A belső várkastély, Szent István Társulat, Budapest, 1979. 334. o.] Ez a teljes elmerülés elragadtatásig is fokozódhat, amikor az imádkozó teljesen (vagy majdnem teljesen) elveszíti kapcsolatát a külvilággal, s olykor szinte halottnak tűnik.

4.) A lelki eljegyzés. Ha a misztikus lélek hűséges a kegyelemhez és igazán elszakad a világtól és a rendetlen önszeretettől, Isten mélységes éjszakába meríti és iszonyú szenvedéseket bocsit rá, hogy megtisztítsa. Ezek nyomán elkezd gyöngéd és édesen fájó vágyakat ébreszteni benne, amelyek a Jegyesével való teljes egybeolvadásra, isteni nászra szólítják, anélkül azonban, hogy e vágyak kielégülést találnának; a lélek mégse mondana Ie róluk a világ minden kincséért sem. „A Jegyes ... rendkívül finom és gyöngéd ösztönöket ébreszt a lélek legmélyén... A lélek ugyan nem hall semmi hangot, de egészen jól megérti, hogy Isten hívta... Úgy érzi, mintha megsebezték volna, de kellemes módon, azt azonban nem érti, hogyan történt és hogy ki sebezte meg. Viszont érzi, hogy nagyon értékes kegyelmet kapott, s azt kívánja, bárha soha se gyógyulna ki ebből a sebből. Szerelmes szavakkal panaszkodik emiatt – olykor fennhangon is – az ő Jegyesének. Mást nem tud tenni. Érzi ugyanis jelenlétét s fáj neki, miért nem akarja magát oly módon kinyilatkoztatni, hogy élvezhetné. Ez pedig nagy fájdalom, habár mindamellett élvezetes és édes.” [AVILAI SZENT TERÉZ: A belső várkastély. VI. lakás, 2. fejezet]

5.) A lelki házasság. A misztikus élet csúcsa az Istennel való egyesülés olyan állapota, amelyben a lélek már a mennyei boldogság előízét élvezi, mert nincs távol Isten színről-színre való látásától. „Mint valami lángtenger, mint valami ragyogó fényességű köd, úgy jelenik meg szelleme előtt külön-külön a három isteni Személy... Ekkor érti csak meg a lélek igazában, amit az Úr mond az evangéliumban, hogy ha valaki szereti őt és megtartja parancsolatait, akkor az Atyával és a Szentlélekkel együtt eljön hozzá és nála fog lakni.” [AVILAI SZENT TERÉZ: A belső várkastély. VII. lakás, 1. fejezet.] „A lélek, illetve annak szellemi része eggyé lesz Istennel. Isten, aki maga is szellem, ily módon akarja megmutatni irántunk való szeretetét, s egyesekkel így akarja megértetni, hogy mire nem képes Ő szeretetből irántunk, s azt akarja, hogy dicsőítsük ezért nagyságát. Ugyanis oly szoros frigyre lép teremtményével, hogy amint e földön az ember nem válhat el házastársától, úgy Ő sem akar többé attól a lélektől elválni.” [Uo. 2. fejezet]

A misztikus jelenségek annyira nehezen írhatók le, s olyan gyakori bennük a félreérthetőség, hogy az itt közölt vázlatos ismertetés nem tekinthető többnek, mint halvány jelzésnek arról, amit Isten az őt szeretőknek szánt. Ne essék azonban tévedés: a misztikus ima örömeit drágán kell megfizetni, súlyos szenvedésekkel, amelyek nagylelkű vállalása nélkül semmit se használnak az embernek. Azt se gondoljuk, hogy a misztikus tapasztalat az erények fokmérője! A lelki eljegyzés és a lelki házasság kétségtelenül nem lehetséges hősies erénygyakorlat nélkül, de az előző három misztikus imaélmény – bármilyen meglepő is – még a halálos bűn állapotában is létrejöhet. „Isten néha halálos bűn állapotában levő embereknek is megadja azt a nagy kegyelmet, hogy felemeli őket a szemlélődés magaslatára. Ily módon akarja őket kiragadni az ördög karmai közül.” [AVILAI SZENT TERÉZ: A tökéletesség útja 16. fejezet.] A misztikus élmény az eszköz, a bűn legyőzése és az erények megszerzése a cél.

Ez utóbbi megállapítás viszont arra is figyelmeztet bennünket, hogy a misztikus élmény korántsem annyira ritka és nincs olyan távol tőlünk, mint gondolnánk. Igaz, vita folyik a teológusok között arról, hogy a contemplatio infusa (belénk öntött szemlélődés), vagyis az itt tárgyalt első három misztikus állapot hozzátartozik-e a keresztény lelki élet rendes útjához. Elméleti síkon az igenlő, gyakorlati szempontból a tagadó válasz látszik valószínűbbnek. Mindazonáltal szívleljük meg Szent Teréz figyelmeztetését:

„Nap-nap után tapasztalhatjuk, hogy a mi mennyei Királyunk bőkezűen és sokféleképpen adja békéjét és barátságát a lelkeknek, éspedig úgy a benső imában, mint azon kívül. E tekintetben csak mi tartjuk Ő Szent Felségét, mint mondani szokás, három lépésnyi távolságban.” [AVILAI SZENT TERÉZ: Gondolatok az Énekek Énekéről. In: Jézusról nevezett Szent Terézia Összes Művei III., Pesti Könyvnyomda RT., 1928. 346. o.]

A Szentlélek megtapasztalása egyáltalán nem áll olyan messze a hétköznapi keresztény élettől, mint kishitűségünkben képzeljük!