– Isten megtapasztalása a keresztény hit szerint –

„Ízleljétek meg és lássátok, milyen édes az Úr” (Zsolt 34,9)

„Örvendezzetek, igazak, az Úrban” – biztat bennünket a zsoltáros (Zsolt 33,1). Számos helyen éreztetik velünk a zsoltárok, hogy Isten közelsége kellemes, örvendetes, hogy „édes az Úr” (Zsolt 34,9).

Ugyanakkor a Szentírás nem kevésbé hangoztatja, hogy Isten lénye, közelsége félelmetes. Idézzük csak fel a tragikus esetet, amikor Óza megragadja a frigyládát – jó szándékkal, hogy le ne essen a szekérről – , és azon nyomban szörnyet hal vakmerőségéért, amiért Isten ládájára kinyújtotta a kezét (2Sám 6,6-7). Úgy tűnik, Isten szentségének két arculata van: egyfelől gyöngéden jó és kívánatos, másfelől ijesztően fenséges és idegen.

Ha a kettőt egyszerre akarjuk elfogadni, Isten transzendenciájára kell gondolnunk: az ő jellemvonásai nem egyszerűen a teremtmények rávetített tulajdonságai, hanem egy olyan, minden teremtményi sajátságot határtalanul meghaladó másság hordozói, amelyben már nem uralkodnak a véges lét ellentmondásai, s a teremtményekben egymást kizárónak tűnő vonások egy magasabbrendű harmóniában egyesülnek. Ez a válasz azonban újabb nehézséget vet fel: lehetséges-e a teremtmény számára a Teremtő valóságos érintését tapasztalni, nem nyeli-e el azt mindenestül az isteni transzcendencia, a teremtetlen lét határtalan mássága? Létezhet-e a földön élő ember számára érvényes és hiteles Isten-megtapasztalás?

„Videtur, quod non” – mondhatjuk Aquinói Szent Tamással: „Úgy látszik, hogy a földön nem lehetséges az ember számára valóságos istentapasztalat.” Isten színről színre látása csak az örök életben fog boldoggá tenni bennünket. A földi életben „tükör által, homályban látunk” (1Kor 13,12). Ez azt jelenti, hogy amit közvetlenül tapasztalunk, az mindig teremtmény, és a Teremtőt csak a teremtmények analógiáján át ismerjük.

Ez a kétségtelen igazság egyeseket arra vezet, hogy ne törekedjenek Istent személyesen megszólítani, hanem csak embertársaikon keresztül. Elvégre Jézus arra tanít bennünket, hogy amit a legkisebbek közül egynek is tettünk, neki tettük (Mt 25,40). A szeretet isteni erénye, mint a teológia tanítja, egyetlen: ugyanazzal a szeretettel szeretjük Istent és az embereket, ha az egyik hiányzik, mindkettő hiányzik (pl. ha gyűlölök csak egyet is embertársaim közül, Istent sem szerethetem), viszont ha egyik megvan, mindkettő megvan. Ha tehát valóban szeretjük embertársainkat, Istent is szeretjük, bennük Istennel találkozunk. E felfogás szerint képzelődés arra törekedni, hogy Istent mint személyes partnert megszólítsuk: az embereket kell megszólítanunk, és őrajtuk keresztül találunk Istenre.

E tetszetős és gyakorlatiasnak látszó elmélet azonban éppen a gyakorlatban mond csődöt. Az a humanizmus, amely nem Isten szeretetéből indul ki, mint humanizmus is elégtelennek bizonyul. A nagy francia forradalom a szabadság, egyenlőség és testvériség humanista jelszavával gyalulja százával a fejeket. Az Isten nélküli humanizmus üres szólammá válik. Dosztojevszkij ír valahol arról az emberről, aki féktelenül gyűlöli körülötte élő embertársait, s közben szenvedélyesen szereti az emberiséget; minél inkább rajong az emberiségért, annál jobban gyűlöli az embereket. Korunk humanizmusa, az anya jogait védelmezve, lehetővé teszi a magzati élet kioltását az anyaméhben, s milliószámra pusztulnak el az ártatlan emberi életek a humanizmus nevében. Bármennyire igaz, hogy a szeretet isteni erénye egy és ugyanaz, s egyszerre vonatkozik Istenre és az emberekre, az is igaz, hogy Jézus az istenszeretetet mondja első és legfőbb parancsolatnak, és ebből vezeti le másodlagosként az emberszeretet törvényét, nem megfordítva.

Lehetséges Istennel találkozni embertársainkban. Nem olyan régen történt velem egy eset. A West End City egyik olcsó éttermében megebédeltem, a műanyag tálcát és evőeszközöket elvittem a gyűjtőládához, és készültem szabályszerűen elhelyezni: a használt evőeszközöket a láda belsejében lévő műanyag hulladékzsákban, a tálcát pedig a láda tetején. Ez összetett művelet, egy lengő fedelet benyomva kell tartani s közben a tálcáról be kell rázni az egyszer használatos tárgyakat a zsákba. Vállamon táskámmal, karomon kabátommal minden ügyességemet össze kell szednem, hogy ezt jól csináljam. Nem egyszer megtörténik, hogy egy helyi dolgozó kiveszi kezemből a tálcát, és megkönnyebbülésemre ő maga diszponálja. Ez a helyi dolgozó általában idősebb hölgy. Most is kivették a kezemből a tálcát, de a segítőkész helyi dolgozó ezúttal egy fiatal fiú volt. Meglepetve mondtam köszönetet; bár semmi többet nem mondtam, mint a szokásos „Köszönöm szépen” szavakat, azt hiszem, hanghordozásom és arckifejezésem elevenen metakommunikálta örömteli meglepetésemet, és azt, hogy ezek nem csupán a sablonos köszönet szavai, hanem igazi hálát fejeznek ki. A fiú se mondott mást, mint annyit, hogy „Szívesen”, még csak nem is mosolygott rám, de arcának elváltozása, ajkának egy mosolyig el nem jutó rándulása tökéletesen kifejezte: „Értem, hogy nemcsak sablonosan köszönted meg, hanem valóban hálát érzel, én pedig örülök, hogy segíthettem neked”. Kölcsönösen értettük egymást, szavakon túli találkozás történt, az interszubjektivitás ritka pillanata valósult meg, amit halálig hordozni fogok magamban. Nem ismerem a fiú világnézetét. Bennem tudatosult, hogy ennek az interszubjektivitásnak van egy szakrális tere, hogy embertestvéremben Istennel találkoztam. De ez azért van így, mert ismerem Istent hitemből, imáimból; a szakrális tér máshonnét is ismerős nekem. Lehet, hogy az ő számára ez csak emberi találkozás maradt. Emberi találkozás, amely önmagában meghatározatlan és többértelmű. Igen, lehetséges Istennel találkozni embertársainkban; de hogy egy profán interszubjektivitásból átlépjünk a szakrálisba, ahhoz nem elégséges az, ami emberi az emberben.

Ha azonban a szakrális térről szóló tapasztalatunkat istentapasztalatnak tekintjük, fölmerül a kérdés, nem sodródunk-e mitológiába? Isten transzcendens, és bármilyen tapasztalatilag körülhatárolható képet alkotunk róla, visszaesünk a mitológia világába. Abba a világba, amelytől Isten ábrázolásának szigorú tilalmával a mózesi törvény el akarta határolni az ószövetségi hívőt. A bálványimádás világába. Ez az ember soha meg nem szűnő kísértése: a végtelen, minden teremtményi korlátot meghaladó Isten helyébe véges, fogható, emberi korlátok közé szorított Istent tenni. Ha megtapasztalható Istent imádunk, mondhatjuk-e még, hogy a transzcendens Istent imádjuk?

Erre a kérdésre adott válaszunk rendkívül fontos, egész keresztény hitéletünket mélyen érinti; történetileg a képromboló mozgalom és a reformáció hitvitáival kapcsolatban segít eligazodni. Az ember természeténél fogva szimbólumhasználó lény. Testből és lélekből, szellemből és anyagból vagyunk összetéve. Ez a két összetevő bennünk egységes lényt képez, nem külön-külön működnek; arisztotelészi nyelven a lélek a test „formája”, azaz meghatározó tényezője, ahogy a vienne-i zsinat dogmaként definiálta. Minden, ami bennünk szellemi, egyúttal agyunkat, idegrendszerünket, testünket is érinti; bennünk a tisztán szellemi ismeretek is egyúttal anyagi jelenségek. Való igaz tehát, hogy Isten transzcendens valóság, de amikor erről fogalmi ismeretet alkotunk, ez az ismeret is anyagi-szellemi összetettségben jelenik meg bennünk, és nem tiszta szellemiségben, mint az angyalokban. Mivel emberek vagyunk, testi formát adunk a tisztán szellemi dolgoknak is, amelyekről közben nagyon jól tudjuk, hogy nincs testi formájuk. Istenről se tudunk másképp gondolkozni, mint szimbólumhasználat kíséretében. Tehát nem akkor követjük el a hibát, amikor Istenhez anyagi képzeteket alkotva közeledünk, hanem csak akkor, amikor ezeket a képzeteket összetévesztjük magával Istennel. Amíg tudatában vagyunk, hogy mindaz, amit el tudunk képzelni, legföljebb szimbóluma lehet az istenségnek, de nem lehet azonos vele, el tudjuk kerülni a bálványimádást. Ezért hangsúlyozza a keleti ikonok teológiája, hogy az ikon nem ábrázolás, hanem szimbólum. Ami az isteni dolgokból fogható és ábrázolható – pl. Jézus emberi teste – , az nem maga az istenség, még ha személyes egységben van is az istenséggel, és ezért, mint Jézus emberi teste, imádandó is. Az imádás ugyanis az isteni személynek szól akkor is, amikor Jézus emberi természetét imádjuk. Jézus látható és fogható embersége a személyes egység kegyelménél fogva magába az istenségbe beleépült szimbólum, látható és tapintható megjelenése a láthatatlan és felfoghatatlan Istennek. A megtestesülés révén tehát a szimbólumhasználat kinyilatkoztatás lesz, és ennek nyomán olyan szimbólumvilág épül ki, amely a szentségekben és szentelményekben fogható formát ad a Megfoghatatlannak.

Tekintsünk ezek után a Szentírásnak egy olyan jelenetére, ahol úgy érezzük, közelről kísért a mitológia.

(Jákob) egyedül maradt. És íme, egy férfi küzdött vele egész virradatig. Amikor azt látta, hogy nem tud erőt venni rajta, megérintette csípőjének inát, s a vele való küzdelemben kificamodott Jákob csípőjének ina. Aztán arra kérte: „Eressz el, mert elérkezett már a hajnal!” Ő azt felelte: „Nem eresztelek el, amíg meg nem áldasz!” Erre a férfi megkérdezte: „Mi a neved?” Ő azt felelte: „Jákob.” A férfi ekkor így szólt: „Ne Jákobnak hívjanak ezentúl, hanem Izraelnek! Mert küzdöttél Istennel és az emberekkel, s győzedelmeskedtél!” Erre Jákob megkérdezte tőle: „Mondd meg nekem, mi a neved?” Az így felelt: „Miért kérdezed a nevemet?” És azzal megáldotta őt azon a helyen. Erre Jákob elnevezte azt a helyet Penuelnek, mondván: „Színről-színre láttam itt Istent, mégis megmenekült a lelkem!” (Ter 32,25-31).

A penueli kultuszhelynek ez az eredetmondája önmagában akár mítosz is lehetne, de ha a történetet a bibliai monoteizmus transzcendens istenképének összefüggésébe helyezzük, szimbólumként nyer gazdag jelentést. Kiderül belőle, hogy a transzcendens Isten nem marad távoli és közömbös teremtménye iránt, beavatkozik életébe és abban konkrét tapasztalatként lép fel, ami az ember számára küzdelmet is, áldást is jelent. Más ószövetségi helyeken is gyakran találkozunk azzal a jelenséggel, hogy egy mítosz – gyakran a monoteista teológiai mondanivalónak megfelelően átfogalmazva – más összefüggésben, teológiai szimbólummá alakítva jelenik meg. A mítosz irreális, a szimbólum megragadható realitás. Jákob éjszakai harca az ismeretlennel üdvtörténeti üzenet Isten érthetetlen és mégis áldásosztó jelenlétéről sorsunkban. Isten színről-színre látását, amiről Jákob beszél, természetesen nem szabad szószerint venni, mert ez a földön nem lehetséges; ám igenis lehetséges olyan közeli istentapasztalat, amely az ószövetségi nyelvezetben közvetlennek van mondva, mert messzemenően közvetlenebb a hétköznapinál és megszokottnál.

Minderre azt lehet mondani: jó, természetesen vannak pszichológiai tapasztalatok, amelyek kapcsolatosak Istennel, de ezek nem magának Istennek megtapasztalásai. Tapasztalhatom az eseményekben Isten áldását, tapasztalhatom a „birkózást” a sötétben rejtőzködő transzcendenciával, de ezek a tapasztalatok az emberi psziché alakulatai, teremtett dolgokról szólnak, és csak értelmezésük mutat a Végső Valóságra. Más szóval: valláspszichológiai tények léteznek, de természetfölötti tapasztalatok nincsenek; a természetfölötti mindig a természetesben jelentkezik. Senki sem állíthatja, hogy a természetfölöttit mint olyat tapasztalja meg.

Erre az ellenvetésre egy jelentéktelennek látszó részlettel felelek az Újszövetségből. Márk evangélista, amikor leírja a színeváltozás jelenetét, ezt mondja Jézusról: „A ruhái fényesek lettek és ragyogó fehérek, mint a hó, ahogy semmiféle ruhafestő a földön nem tudná megfehéríteni” (Mk 9,3). Vagyis hangsúlyozza, hogy nem földi fehérségről van szó; mennyei fehérségről, természetfölötti fehérségről; arról, amiről Avilai Szent Teréz is beszél látomásai leírásánál. Ez a természetfölötti jelleg az érzékletes tapasztalaton belül jelenik meg, és mégis túlmutat azon. Ezért mondanak csődöt a filmművészet kísérletei, hogy a színeváltozás jelenetét visszaadják. Tudnak nagyon fehér fényt produkálni, de az is csak földi fehérség. A természetfölötti érzékeltetése előtt megtorpan a technika. Isten viszont tudja érzékeltetni velünk az ő egészen-más, természetfölötti valóságát. A misztikus tapasztalat erről beszél. Van misztikus élmény, misztikus megragadottság, misztikus gyönyörűség, amelyben igenis a természetfölöttit mint olyat tapasztaljuk. A misztika leggyakorlatiasabb tanítója, Avilai Szent Teréz nagy gondot fordít arra, hogy megkülönböztesse a pusztán pszichikai eredetű lelki örömöket a „szellemi”, vagyis természetfölötti örömöktől. Ez utóbbiakat mi magunk nem tudjuk létrehozni, nem vezethetők le az előzményekből, egyedül Isten szuverén tetszéséből részesülünk bennük. Megtartani sem tudjuk őket, addig maradnak, amíg Istennek tetszik. Súlyos tévedés ezeket a misztikus élményeket, amelyek gyakran lépnek föl a karizmatikus megújulásban is, egyszerűen pszichológiai jelenségként könyvelni el. Ezek természetfölötti tapasztalatok, természetes úton nem magyarázhatók, magukon hordján az isteni „egészen más” bélyegét.

Jó, mondhatja erre valaki ismét. Rendben van, létezik misztika. De a misztikus élmény még mindig nem maga Isten. El is téved lelki útján a misztikus, ha az ilyen megtapasztalásokat önmagukért keresi. Keresztes Szent János nem ok nélkül írja föl a Kármel-hegy útjáról szóló híres ábráján az égi javakkal kapcsolatban: „Ezeket keresve keveset szereztem, időt vesztettem s nem jutottam sokra, jobb a szűk út.” Ha valaki csak a lelki élvezetekért keresi Istent, őt magát nem találja meg. Istent magát csak az önkiüresítés, a kereszt szűk útján lehet megtalálni.

Nos, ez valóban így van. A misztikus tapasztalat jelzi számunkra Isten lényét, de nem azonos Istennel magával. Halálunk előtt nem is lehet részünk olyan Isten-megtapasztalásban, amely teljesen közvetlen. „Nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon” (Kiv 33,20). Itt a földön mindig csak valamilyen közvetítő közeg jelzi számunkra Isten lényét. A misztikus tapasztalat, ha mégolyan mértékben magán viseli is Isten egészen-más voltának sajátos jellegét, a „szent” karakterét, még mindig csak útjelző tábla, szimbólum, közvetítő közeg, de nem maga Isten. Ám ez nem jelenti azt, hogy nem Isten-megtapasztalás. Tételünk nem az, hogy itt a földön lehetséges Isten színről-színre látása, ez nyilvánvalóan téves állítás volna. A tétel, amit tartani és védeni kívánunk, így hangzik: létezik a földön olyan emberi tapasztalat, mely egyértelműen és kizárólagosan Istent közvetíti nekünk. Tehát nem közvetítés nélküli istentapasztalatot kívánunk bizonyítani (a földi élet során), hanem közvetett, de egyértelműen, bensőségesen, meggyőzően és kizárólagosan Istenről szóló tapasztalatot. Márpedig a misztikus élmény ilyen.

Újabb ellenvetés, hogy bármilyen gyönyörűséget jelent is a misztikus számára az Isten boldogító lényével való kommunikáció, ez egy leszigetelt, behatárolt élmény, nem terjed ki a valóság teljes spektrumára; ám Isten a teljes valóság abszolút oka. A hétköznapi élet annyi frusztrációt, szenvedést, romlást hord magában, hogy egészen más képet mutat a valóság teljességéről, mint a kolostorfalak közé temetkező misztika. Jöjjön ki a misztikus önző magányából, és nézzen körül a földön; lássa a mérhetetlen testi és lelki nyomorúságot, a háborúkat, a terrort, a kínzásokat, a betegségeket, a haldoklók vergődését, az emberi méltóság lealacsonyítását, az anyaméhben megölt magzatokat, a gyűlöletet, a lelkiismeretlenséget, a kéjvágy önző tobzódását, a prostitúcióra kényszerített gyermekek sorsát, a kábítószer rabjait, a rossz házasságok poklát, az öngyilkosságra készülők lelki sötétségét, az éhséget, a katasztrófákat, a lassú kínhalált; ha ezeket kizárja istenélményéből, megcsonkítja a valóságot és ezzel megcsonkítja Istent magát, vagyis istenélménye elveszti hitelét; ha viszont ezeket is beleveszi istenélményébe, ezek felülírják és elfojtják a misztikus örömöket.

Erre a nehézségre az a válasz, hogy Isten nem maradt hideg kényúrként távol a szenvedő emberiségtől, hanem vállalta sorsunkat, amikor emberré lett. Jézus a kereszten alászállt az emberi bűn és kín mélyvilágába, alászállt a „poklokra”, az emberi egzisztencia abszolút zéruspontjára, a halálba. Mennyei dicsősége nem eltekint az emberi nyomorúságtól, hanem válasz az emberi nyomorúságra. A föltámadt Jézus testén viseli a keresztrefeszítés sebeit, a Bárány „mintegy megölve” áll Isten trónusa előtt. A misztikus nem elvontan élvezi Istent, hanem a megfeszített és föltámadt Jézuson keresztül, alászállva vele együtt a poklokra, és élvezve vele együtt a győzelmet, a pokoli rejtvény fölényes és meggyőző megoldását.

A 14. századnak egy misztikusa, Norwichi Juliána, akinek életéről nagyon keveset tudunk, leírta tizenhat látomását, amelyekben 1373-ban részesült. A negyedik látomásban Jézus megostorozott testét látta, amelyből bőven ömlött a vér, olyan bőven, hogy a pokol láncait megsemmisítette és a mennybe is fölhatolt az üdvözültek örömére. Az ötödik látomás a sátán vereségéről szólt. Istenben nincs harag, de a győztes harcot megharcolta, a sátán gonosz hatalmát semmivé fokozta le.

Ezt látva nevetésben törtem ki, ezt tették a körülöttem lévők is; nevetésük nagy örömmel töltött el. Azt szerettem volna, hogy minden keresztény felebarátom lássa, amit én látok, hogy velem tudjanak nevetni. Megértettem: azért nevethetünk, hogy megvigasztalódjunk és szabad folyást adjunk Istenben való örömünknek, hiszen a gonosz lélek vereséget szenvedett.1

Ez a nevetés olyan istentapasztalat, amely nem fordul el önző módon a világ szenvedésétől, a sátáni hatalom tombolásától, hanem annak legyőzéséig hatol. A misztikusok is elszenvedik a maguk pokolraszállását, „a lélek sötét éjszakáját”. A diadalmas nevetésért meg kell fizetni. De ez a nevetés Isten szívéből fakad, aki szemléli a népek háborgását, a történelem vérzivatarait, az emberi gonoszság fékevesztett tombolását, és közben, a 2. zsoltár szerint, nevet a mennyben. Ezért lehetséges a misztikus nevetés; nem profán, nem szentségtörő, hanem isteni nevetés, Isten boldogságának megtapasztalása az emberi szenvedés mérhetetlen sötétségének legyőzése árán, Jézus megváltó Vére árán.

Újabb ellenvetésként megkérdezheti valaki, hogy a tapasztalat hangoztatásával nem azt a messzalianizmust képviseljük-e, amelyet a Hittani Kongregációnak a keresztény elmélkedésről kiadott dokumentuma kifogásol. Az irat két ellentétes irányú hibás irányzatot említ a keresztény imában, amelyek már a keresztény ókorban jelentkeztek, egyik a pszeudognózis, a másik a messzalianizmus formájában. A pszeudognózis teljesen el akart szakadni az anyagtól, a messzalianizmus viszont az érzékelhető tapasztalatot tekintette a hitélmény fokmérőjének.

A IV. század hamis karizmatikus személyiségei a Szentlélek kegyelmét a lélekben való jelenlétének pszichológiai megtapasztalásával azonosították. Velük szemben az atyák kitartottak a tény mellett, hogy a könyörgő lélek Istennel való egyesülése titok keretében teljesedik be, mindenekelőtt az egyházi szentségek révén. Ez a továbbiakban még a bánat és vigasztalanság megtapasztalásával is megvalósulhat. Ellentétben a messzaliánusok véleményével, ezek az állapotok nem szükségképpen annak a jelei, hogy a Szentlélek elhagyta az emberi lelket. Ehelyett, mint ahogyan a lelki tanítók mindig egyértelműen vallották, a mi Urunk keresztfán való elhagyottságában való hiteles részvétel lehet, amely mindig mintája és közvetítője az imának.2

Ez az, amit itt ki kell emelni, nemcsak az ókori messzalianizmussal, hanem egyes jelenkori pünkösdi-karizmatikus irányzatokkal szemben is: negatív tapasztalatok is valóságos istentapasztalatok lehetnek. Az a „sötét tűz”, amely Keresztes Szent János tanítása szerint a passzív tisztulás állapotában emészti a lelket, éppúgy Isten jelenlétének és szeretetének megtapasztalása, mint a Norwichi Juliánával kapcsolatban említett boldog nevetés. Ha így kitágítjuk az istentapasztalat fogalmát, nem esünk messzalianizmusba. A Szentlélek egy és ugyanaz, de a lélekben való működésének különböző hatásai lehetnek. Mindegyiket el kell fogadnunk, ahogy Loyolai Szent Ignác is úgy írja le a lelki életet, mint consolatio és desolatio, vigasztalás és lelki szárazság váltakozását. Fontos azonban tudni, hogy a kezdőknél nagyon pozitív szerepet játszik a consolatio, Isten szeretetének, békességének és örömének élvezetes megtapasztalása. A lelki életnek ez a naivan örvendező szakasza valóban a kezdők élménye, ahogy Keresztes Szent János írja. Csak epigonok kötötték később a lelki élet magasabb szintjéhez, nyilván azért, mert ők maguk nem ízlelték meg, hanem unalmas penzumot csináltak a lélek csodálatos kalandjából, Isten fölfedezéséből. A karizmatikus megújulás visszahelyezte jogaiba azt a szemléletet, hogy az Istennel való találkozás öröme a lelki élet kezdetéhez tartozik. II. János Pál pápa is azt írja az üdvözítő szenvedésről szóló apostoli levelében, Szent Pállal kapcsolatban: „Az Apostol előbb, a damaszkuszi úton, Krisztus feltámadásának erejét tapasztalta meg, s csak azután, a húsvét fényében jutott el a szenvedésében való részesedésig”.3 Csak ha megismertük Isten örömét, akkor lesz bátorságunk vállalni a keresztet, mert akkor már látjuk az értelmét.

Tehát az első istentapasztalat a dolgok rendje szerint pozitív. Ez látszólag ellenkezik az úgynevezett „negatív teológiával”, melynek alaptételét Aquinói Szent Tamás (Pseudo-Dionysius nyomán) gyakran hangoztatja: „Istenről nem tudjuk megmondani, hogy mi, csak azt, hogy mi nem.” Ez azonban csak a sajátos ismeretekre áll: itt a földön nem vagyunk képesek Istenről pozitív sajátos fogalmat (conceptus univocus) alkotni. Képesek vagyunk azonban analóg fogalmakat alkotni róla, amelyek pozitívak lehetnek, hiszen a teremtmények, ha korlátozottan is, de tükrözik Isten lényét. Tükör által homályban látunk; de látunk. Az analogia entis filozófiája ment meg bennünket egy mindenestül negatív teológiától, attól a „radikális apofaticizmustól” (tagadáselvűségtől), amit a Hittani Kongregáció Anthony de Mello műveivel kapcsolatban kifogásol, s amely szerint „semmit sem lehet mondani Istenről; az egyetlen megismerés a meg-nem-ismerés. Már az Ő létezésének kérdését felvetni is értelmetlenség.”4 Így gondolkodhat a hindu vagy a zen-tanítvány, de a keresztény nem így gondolkodik. Istenről szóló beszédünk értelmes beszéd. Jóságát, szépségét, közelségének gyönyörűségét szabad hangoztatni. Van értelme a felszólításnak (Zsolt 34,9): „Ízleljétek meg és lássátok, milyen édes az Úr.”