„Vezess, ó király, a kamrádba...” (Én 1,4) Az Énekek énekében királynak hívják a vőlegényt: „Jöjjetek, nézzétek, Sion szüzei, Salamon királyt a koronával, amellyel anyja megkoronázta menyegzője napján, szíve vígságának napján!” (Én 3,11). Egyesek arra gondolnak, hogy ez a terminológia történetileg pogány kánaáni termékenység-kultuszra, a király és a papnő rituális tavaszi nászünnepére megy vissza. De akárhonnan származik is, abban az értelmezésben, amelyben az Egyház olvassa a Sir Hasirim szövegét, a Király szó használata teljes mértékben indokolt, hiszen a vőlegény: Isten. A kifejezés csak kiemeli azt, amit az előző előadásban kifejtettem arról, hogy Istenhez fűződő viszonyunk nem szimmetrikus. Az Ószövetség számos helyen királynak nevezi az Urat, máshol trónusát emlegeti. Ügyelnünk kell azonban arra, hogy a „királyság” fogalma a Bibliában nem olyan statikus fogalom, mint a nyugati kultúrában. A héber gondolkodás dinamikus. Így például az Isten kozmikus és üdvtörténeti királyságát ünneplő 97. zsoltár elején a magyar fordításban ezt a kijelentést találjuk: „Király az Úr!” (Zsolt 97,1). Ha azonban ennek alapján azt gondolnánk, hogy a héber eredetiben a melek, király szóval találkozunk, tévednénk; a zsoltárban az ugyanabból a gyökből képzett malak ige áll, amit így fordíthatunk le: az Úr uralkodik, királyként működik, királyi hatalmat gyakorol. Ennek megfelelően az újszövetségi „Isten országa” kifejezés sem valami statikus fogalmat takar, hanem Isten királyi működését, királyságának aktív gyakorlását, uralkodásának dinamikáját. Ha tehát Isten imádását úgy fogalmazzuk meg, hogy őt királyunkként ünnepeljük, ezzel nem csupán az ő minden más értéket meghaladó értékteljességét fejezzük ki, hanem azt a tevékenységét is, amit ő gyakorol fölöttünk: rendelkezik velünk, irányít minket, cselekszik bennünk.

„Vezess, ó király, a kamrádba...” Magunktól nem léphetünk be a Király kamrájába. Nem mi törjük fel Isten intimitásának zárt ajtaját. „Íme, nyitott ajtót adtam eléd, melyet senki sem zárhat be” – mondja az Úr (Jel 3,8). Ha ő nem nyitja meg előttünk megközelíthetetlen világosságát, nem léphetünk be abba. Minden olyan misztika, amely technikák, módszerek segítségével törekszik a valóság végső titkának intuitív megragadására, alapjaiban elhibázott, mint azt a Zennel kapcsolatban máshol kifejtettem.1 A Király nem manipulálható.

Meg kell értenünk a Teremtő és a teremtmény közötti radikális különbséget. A Teremtő nem esetlegesen viszonyul a léthez, hanem ő maga a lét. Éppen a létezési aktus a mivolta, minden megszorítás nélkül. „Vagyok, aki vagyok” - mondja Isten Mózesnek a csipkebokor-jelenetben, és: „»Vagyok« küldött engem hozzátok” (Kiv 3,14).2 Számomra az a tény, hogy „vagyok”, esetlegesség. Ha nem jöttem volna létre (mondjuk: szüleim történetesen nem ismerkednek meg egymással), nem volnék. Teljességgel elképzelhető egy olyan valóság, amelyben nem vagyok jelen sehol. Ámde hogyan részesülhetnék egyáltalán a létben, ha a lét nem állna fenn eleve, tőlem és minden esetleges létezőtől teljesen függetlenül? Az önmagában fennálló lét (esse subsistens) nélkül nem gondolható el a létben való részesedés (esse participatum) sem. Ez a metafizikai összefüggés az alapja annak, hogy Isten valósága a teremtett dolgokból felismerhető. Ezt tanítja a Szentírás is. A római levél így beszél a pogányokról:

Amit ugyanis tudni lehet Istenről, azt világosan ismerik, mert Isten kinyilvánította nekik. Hiszen azt, ami láthatatlan benne: örök erejét, valamint istenségét tapasztalni lehet a világ teremtése óta, mert az értelem a teremtmények révén felismeri (Róm 1,19-20).

Hasonló állítást olvasunk már a Bölcsesség könyvében is:

A teremtmények nagyságából, szépségéből nyilván meg lehet ismerni azok teremtőjét (Bölcs 13,5).

Ennek alapján az I. Vatikáni Zsinat dogmaként mondta ki:

Aki azt állítja, hogy az egy, igaz Istent, a mi teremtőnket és Urunkat az emberi ész természetes világával az ő műveiből bizonyossággal felismerni nem lehet, legyen kiközösítve.3

E dogma tartalmának további pontosítása történt a Szent X. Piusz által elrendelt antimodernista eskü szövegében:

Vallom, hogy Isten, mindenek kezdete és célja, az ész természetes fényénél mindabból, amit készített (Róm 1,20), vagyis a teremtés látható dolgaiból, ahogyan az ok az okozatból, biztosan megismerhető, sőt bizonyítható is.4

Újabban sok teológus óvatosabban kezdte kezelni Isten bizonyíthatóságát, attól tartva, hogy a szabatos tudományos bizonyítás fogalma itt nem alkalmazható. Ez az aggodalom azonban alaptalan. A bizonyítás az ismeret bizonyosságának reflexív formára hozása: az a „bizonyossággal való felismerés”, amiről a dogma beszél, ha reflexív formára hozzuk, nem lesz más, mint bizonyítás. Egy metafizikai bizonyítás semmivel sem kevésbé logikus és szabatos, mint egy matematikai bizonyítás, bár lényegesen különbözik attól. A matematika homogén fogalmakkal dolgozik, míg a metafizika a tapasztalatból kiindulva annak előfeltételeit keresi, s így átlépi a tapasztalat határait. Ez az átlépés az istenbizonyításnál a határoltból a határtalanba, a végesből a végtelenbe történik, ezért olyan csúcsteljesítménye az emberi szellemnek, amit teljes precizitással csak nagy absztrakciós képességű és a szellemi dolgokra fogékony értelem képes végrehajtani. Maga a gondolatmenet egyszerű, a létezők megtapasztalásából következtet az önmagában fennálló létre, mégis a legtöbb ember csak kevésbé szabatos és reflektált formában képes megragadni. Ez kelti azt a látszatot, hogy az istenbizonyítás kevésbé precíz, mint az egzakt tudományokban szereplő levezetések. Lényege szerint ugyanis nem levezetés, hanem fölvezetés, az adottságok visszavezetése legvégső előfeltételükre, s nem homogén, hanem analóg fogalmakkal dolgozik.

Mégis elmondhatjuk, hogy a természetes emberi ész saját erejéből bizonyosságot szerezhet Istenről, még ha nehézségekkel küzd is e bizonyosság megszerzésében. Ezzel azonban Istent csak mint a teremtett dolgok végső okát, az esetleges valóság szükségszerű hátterét ismerjük meg, vagyis nem önmagában, hanem csupán ahogy műveiben tükröződik. Mégse kell azt gondolni, hogy ez a természetes istenismeret statikus. Képzeletünk a teremtést hajlamos úgy elénk állítani, hogy egyetlen pillanatig tart: Isten megteremti a világot, s attól kezdve a világ saját belső képességeinél (vagy tehetetlenségénél) fogva létben marad.

Be van fejezve a nagy mű, igen,
A gép forog, az alkotó pihen.
(Madách)

Ez az elképzelés azonban gyökeresen hamis. A teremtmény nemcsak létezése első pillanatában, hanem létezése második, harmadik és milliomodik pillanatában is állandóan rászorul arra, hogy Isten létben tartsa és működtesse. Ilyen az esse participatum belső természete: csak addig és annyiban létezik, ameddig és amennyiben az esse subsistens részesíti a létben. Ha a Teremtőnek ez az akciója megszűnik, a teremtmény mindenestül visszazuhan a semmibe. Ezért lehetetlen a deizmus, amely Isten és műve között minden további kommunikációt tagad. Ha Istent a teremtés királyának nevezzük, ugyancsak élnünk kell a királyság fönt vázolt dinamikus fogalmával. Isten állandóan cselekszik a teremtésben. Ezt a tevékenységét imádással kell néznünk, hiszen benne futnak össze a teremtmények célosságának szálai.

Ahol a természet, a történelem vagy a művészet elér azoknak a ritka pontjainak egyikére, ahol a létezők mélyén megjelenik a létre utalás, láthatatlanul és névtelenül érzékeljük az Istent. Ilyen egy megragadó szépségű hegycsúcs, ilyen lehetett a nyugati szárazföld megpillantása Kolumbusz hajóján, ilyen egy-egy Van Gogh festmény szuverén létélménye, jóllehet a téma teljesen profán. Hasonló példákat találunk a költészetben. Petőfi Befordultam a konyhára c. verse a maga keresetlen tömörségében a lét nyelvén beszél; ez a sor, hogy „Tüzet rakott, eszemadta” lenyűgöző biztonsággal ragadja meg a legény-leány viszony ősi bipolaritásában az örökkévalót. Ha a lány nem tüzet rakna, hanem mondjuk egy gázkazán termosztátját állítaná be, odalenne a vers elementáris erejű szimbolikája, a pipában, a konyhában és a szívben égő tűz teremtést idéző hatalma.

Ady Endre Jó Csönd-herceg előtt című versében hasonló súlyú szimbolikát találunk, de ezúttal nem a szép lányt megpillantó fiatalember dévaj rámozdulásában, hanem az éjszakai magány fokozhatatlan feszültségében.

Holdfény alatt járom az erdőt,
Vacog a fogam s fütyörészek.
Hátam mögött jön tíz-öles
Jó Csönd-herceg
És jaj nekem, ha visszanézek.

Oh, jaj nekem, ha elnémulnék,
Vagy fölbámulnék, föl a Holdra:
Egy jajgatás, egy roppanás,
Jó Csönd-herceg
Nagyot lépne és eltiporna.

Az éjszakai félelem és az embert össezúzó csönd drámája ismét a létet magát ragadja meg, pedig a versnek semmilyen vallási színezete nincs. Jöjjön még egy harmadik vers-példa, Pilinszky Kis éjizenéjének egyik darabja:

Elgurulnak az ismeretlen csöndben,
mélyen a csillagok alatt
elgurulnak
s megállanak
a mozdulatlan billiárdgolyók.

Itt már ember sincs, csak egy személytelen kép, a mozdulatlan biliárdgolyók gurulása és megállása a mérhetetlen kozmosz csöndjében és ürességében, és az ember a banális, profán képben Istent érzi. Nem véletlenül tartotta Pilinszky azt a véleményt, hogy minden költészet eredendően vallásos jellegű. A költő dolga olyan szavakat találni, amelyek megidézik a létet, és a lét részesedés Isten titkából.

Nem szabad azonban összetévesztenünk Isten teremtői tevékenységét azzal a különleges eseménnyel, amikor Isten saját valóságában mutatkozik meg teremtményének; amikor tehát nemcsak a teremtett valóság szükségszerű előfeltételeként fogadjuk be, olyan analógiákon keresztül, amelyek nem saját arcát mutatják, hanem teremtő, fenntartó és célrairányító tevékenységét. Azok a döbbenetes élmények a Bibliában, amikor Isten saját titokzatos más-voltában, kifürkészhetetlen szentségében mutatkozik meg teremtményének, sőt szeretetével személyesen szólítja meg és szerelmes egyesülésre hívja az embert, nem sorolhatók Isten természetes megismeréséhez. Valami félelmetesen más mutatkozik itt meg, amiben az ember nem csupán a létezés titkát sejti meg, hanem szuverén személyességgel találkozik, amely nevén szólítja őt.

Részemről nagyon szeretem Ábrahám történetét, amikor az Úr megígéri neki, hogy annyi utóda lesz, mint az égen a csillag.

»Hozz nekem egy háromesztendős üszőt, egy háromesztendős kecskét, egy háromesztendős kost, továbbá egy gerlét és egy galambot!« Ekkor ő elhozta mindezeketm középen kettévágta őket, és lerakta a két darabot egymással szembe; a madarakat azonban nem vágta ketté. A húsokra ragadozó madarak szálltak, de Ábrám elűzte őket. Amikor aztán a nap leszállóban volt, mély álom fogta el Ábrámot, és nagy rettegés és sötétség szállt rá. ... Amikor a nap lenyugodott, sűrű sötétség lett. És íme, megjelent egy füstölgő kemence és egy tüzes fáklya, s átvonult a húsdarabok között. Ezen a napon kötött az Úr szövetséget Ábrámmal... (Ter 15,9-12.17-18)

Ugyanaz az elementáris erő, a lét megidézésének ereje van jelen ezekben az archaikus sorokban, a sivatagi éjszaka félelmében, amelyet az imént három újkori költeményben mutattam fel; de itt van valami más is. Isten szereplője a jelenetnek, beszél és cselekszik. Nemcsak háttere a valóságnak, nemcsak az a hallgatag létteljesség, amelyben minden létező részesedik a maga módján, hanem személy, aki kapcsolatra lép egy emberi személlyel, és történetének részévé válik. Kilép megközelíthetetlen transzcendenciájából, kiválaszt egy konkrét embert egy konkrét feladatra, szövetséget köt vele. Az embert persze megkísérti a gondolat, hogy mitológiával van dolga; a teljes kinyilatkoztatás összefüggésében olvasva azonban kioldhatók a jelenetből a mitologikus asszociációk, és az esse subsistens szuverén más-volta egy élő történet elemeként jelenik meg. Ez a természetfölötti kinyilatkoztatás.

Isten a teremtésben is beszél önmagáról; a havas hegycsúcsokban is, a mérhetetlen horizonton megjelenő új szárazföld drámájában is, a szép lányt megpillantó fiatal férfi szívének lángralobbanásában is, az éjszakai erdő magányának félelmetes neszeiben is, a biliárdasztalok fölé boruló csillagos égbolt ismeretlen csöndjében is – de itt valami más van: valaki szól, és füstölgő kemenceként és tüzes fáklyaként, a tűz ősi szimbólumában a szuverén Egészen Más jelenik meg és teszi magáévá Ábrahám szövetségi áldozatát. Isten itt partner lesz az ember számára. Nem egyenrangú partner; félelem kíséri, mert megközelíthetetlen Titok; mégis jóindulatú Ábrahámmal, s a szövetségkötés éjszakáján olyan kapcsolat jön létre, amely sorsa lesz a pátriárkának, sorsa lesz Izrael népének és sorsa lesz az újszövetségi Egyháznak is.

A természetfölötti kinyilatkoztatásban Isten nem valamit közöl önmagáról, hanem önmagát közli.

Ábrahámra sűrű éj borul, mielőtt találkozna az Úrral. Mindnyájunknak vannak Isten nélküli napjai; pontosabban, olyan napjai, amikor az ember mintha semmit sem tudna Istenről, mintha Isten nem volna jelen életében. De a hit ilyenkor azt mondja: ez csak látszat. Isten a mérhetetlen hallgatásban lakik, maga a csönd is az ő szava, és nem követelhetünk tőle élményt. Az egész teremtés Istenről beszél, akkor is, amikor éppen süketnek érezzük magunkat szavára.

Fekhőhelyemen éjjelente
kerestem, aki szeret a lelkem.
Kerestem, de nem találtam. (Én 3,1)

Süketségünk nem visszavonhatatlan. A kinyilatkoztatás az emberi egzisztenciának az az ajándékba kapott rétege, amelyben az üresség jelenlétté válik, a csönd beszéddé, és az éjszakán tűz vonul át.

Ideteszem Hová rejtőztél c. versemet, amely a hiány és a tapsztalat kettősségét igyekszik egységbe oldani. Shakespeare-i szonett ez is. Ilyenekből egész ciklust írtam, példás szerénységgel úgy gondolva, hogy amit Shakespeare tudott, azt én is tudom.

Hová rejtőztél eddig, parttalan?
Szememben por volt és hamu a számban.
Köd volt – és most a ködnek vége van,
s a köd mögött a boldog óceán van.

És fúj a szél! Az éles, tiszta szél!
És hullámzik a boldog óceán!
Szemem figyel rád, szám téged beszél,
lezúdul lényed napsütése rám.

Hullám hullámra, mindenhol te vagy!
Hová rejtőztél, hogy seholse voltál?
Mit is tehetnék, hogy velem maradj?
Mit tehet, ki a köd mélyén botorkál?

Ó mondd, hogy mindegy! Ködben, köd után
csak zúg, csak zúg a boldog óceán.